(1895年4月25日和9月7日〔5月7日和9月19日〕之间)
神圣家族，或对批判的批判所作的批判2
驳布鲁诺·鲍威尔及其伙伴
弗里德里希·恩格斯和卡尔·马克思合著
美因河畔法兰克福文学出版社
(约·吕滕)
1845年
这本用8开书写纸印的小书包括：序言(第III—IV页)FN1[7-8]FN2(下面注明：1844年9月于巴黎)、目录(第V—VIII页)和正文(第1—335页)[9-268]。正文共分9章(Kapitel)。第1、2、3章是恩格斯写的，第5、8、9章是马克思写的，第4、6、7章是两人合写的，而且他们每人都在自己所写的冠以专门标题的章节下面署了名。所有这些标题都是讽刺性的，甚至有这样的标题：《屠夫批判地变成了狗》(第8章第1节的标题就是这样)。恩格斯写的有：第1—17页[9-23](第1、2、3章和第4章的第1节和第2节)、第138—142页[117-142](第6章第2节a小节)、第240—245页[193-196](第7章第2节b小节)：就是说在335页中共占26页。
开头几章：全是批判《文学总汇报》《Allgemeine Literatur-Zeitung》3，布鲁诺·鲍威尔编，序言中说，马克思和恩格斯的批判就是针对该报前8期的的文风(整个(!)第1章第1—5页[9-12])，批判它歪曲历史(第2章第5—12页[13-18]尤其是歪曲英国历史)，批判它的各种论题(第3章第13—14页[19-20]，嘲笑它在叙述瑙威尔克先生和柏林大学哲学系的某次争论时的彻底性4)，批判关于爱情的议论(第4章第3节——马克思)，批判《文学总汇报》上关于蒲鲁东的叙述(第4章第4节，标题是：蒲鲁东，第22页27及以下各页直至第74页[67]5)。这里一开头就是对译文的大量修正：译文中公式和意义被混为一谈，justice被泽为公平而不是译为法律实践，等等。在对翻译(马克思称之为：赋予特征的翻译1、2等等)的批评之后，接着就是批判性的评注1等等，其中马克思保护蒲鲁东而反对《文学总汇报》的批判家，并提出自己的明显的社会主义思想来反对思辨。
马克思以很赞扬的口吻谈论蒲鲁东(然而有一些不大的保留，例如他援引了《德法年鉴》上恩格斯的《国民经济学批判大纲》6)。
在这里，马克思由黑格尔哲学转向社会主义：这个转变是显著的，——可以看出马克思已经掌握了什么以及他如何转到新的思想领域。
“把私有制关系当作合乎人性的和合理的关系的国民经济学，不断地和自己的基本前提——私有制——发生矛盾，这种矛盾正象神学家所碰到的矛盾一样：神学家经常按人的方式来解释宗教观念，因而不断地违背自己的基本前提——宗教的超人性。例如在国民经济学中，工资最初看来是同消耗在产品上的劳动相称的份额。工资和资本的利润彼此处在最友好的、互惠的、好象是最合乎人性的关系中。后来却发现，这二者彼此处在最敌对的、相反的关系中。最初，价值看起来确定得很合理：它是由物品的生产费用和物品的社会效用确定的。后来却发现，价值纯粹是偶然确定的，无须同生产费用或者同社会效用发生关系。工资的数额最初是通过自由的工人和自由的资本家之间的自由协商确定的。后来却发现，工人不得不让资本家来规定工资，而资本家则不得不把工资定得尽可能低。强制代替了立约PartheiFN3在本书中就是用了这样一个词的自由。在商业和其他一切国民经济关系方面的情形也都是这样。有时国民经济学家们自己也感觉到了这些矛盾，而且对这些矛盾的阐发成了他们之间的斗争的主要内容。而在他们意识到这些矛盾的情况下，他们自己也攻击表现在某种个别形式中的私有制，说它是本来合理的(即他们认为合理的)工资、本来合理的价值、本来合理的商业的伪造者。例如，亚当·斯密有时攻击资本家，德斯杜特·德·特拉西攻击银行家，西蒙德·德·西斯蒙第攻击工厂制度，李嘉图攻击土地所有制，而几乎所有现代的国民经济学家都攻击非产业资本家，即仅仅作为消费者来体现私有制的资本家。
所以，国民经济学家们有时候，特别是在他们攻击某种特别为非作歹的行为的时候，就例外地维护经济关系上的合乎人性的外观，但有时候而且在大多数场合下，他们恰恰是从这些关系同人性显然有区别的方面，从严格的经济意义上来把握这些关系的。他们总是不自觉地在这种矛盾中徘徊。
蒲鲁东永远结束了这种不自觉的状态。他认真地对待国民经济关系的合乎人性的外观，并把它和国民经济关系中违反人性的现实尖锐地对立起来。他迫使这些关系在现实中成为它们关于自身的想象中的那个东西；或者更确切些说，他迫使这些关系抛弃关于自身的这种想象而承认自己是真正违反人性的。因此，蒲鲁东不象其余的国民经济学家那样把私有制的这种或那种形式个别地描述为国民经济关系的伪造者，而干脆把私有制普遍地彻底地描述为国民经济关系的伪造者。从国民经济学观点出发对国民经济学进行批判时所能做的一切，他都已经做了。”(第36—39页)[39-40]
埃德加尔(《文学总汇报》的Edgar)曾责难蒲鲁东，说他把“公平”变成了“神”，马克思推翻了这种责难，他指出：蒲鲁东在1840年发表的著作并不是从“1844年德国发展的观点”出发的(第39页)[41]，这是法国人的共同过失；还必须记住，蒲鲁东提到，公平通过对自身的否定而实现，从而也就摆脱了历史上的这个绝对者(um auch dieses Absoluten in der Geschichte überhoben zu sein——第39页末尾)。“如果说蒲鲁东没有得出这种彻底的结论，那么这应当归咎于他生为法国人而不是德国人这种不幸。”(第39—40页)[41]
往下就是批判性的评注2(第40—46页)[42-46]，其中非常鲜明地提出了马克思的几乎已经形成了的对于无产阶级革命作用的观点。
“……以往的国民经济学从私有制运动似乎使国民富有这点出发，得出替私有制辩护的结论。蒲鲁东从相反的、在国民经济学中被诡辩所掩盖的方面出发，即从私有制运动造成的穷困出发，得出否定私有制的结论。对私有制的最初的批判当然是从充满着矛盾的私有制本质表现得最触目、最突出、最令人激愤的事实出发，即从穷困、赤贫的事实出发。”(第41页)[42]
“无产阶级和富有是两个对立面。它们作为这样的对立面，构成一个整体。它们是私有制世界的两种产物。问题在于它们中的每一方在对立中究竟占有什么样的确定的地位。只宣布它们是一个整体的两个方面是不够的。
私有制，作为私有制来说，作为富有来说，不得不保持自身的存在，因而不得不保持自己的对立面——无产阶级的存在。这是对立的肯定方面，是得到自我满足的私有制。
相反地，无产阶级，作为无产阶级来说，不得不消灭自身，因而不得不消灭制约着它、使它成为无产阶级的那个对立面——私有制。这是对立的否定方面，是对立自身的不安，是已被消灭的并且正在消灭自身的私有制。
有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但前一个阶级在这种自我异化中感到自己是满足的和稳固的，它把这种异化看作它自身的强大有力，并在这种异化中获得合乎人性的生存的外观。而后一个阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的，并在这种异化中看到自己的无能为力和违反人性的生存的现实。这个阶级，用黑格尔的话来说，就是在被唾弃的状况下对这种状况的愤慨，这个阶级之所以必然表现出这种愤慨，是由于它的人的本性和它那种公开地、断然地、全面地否定这种本性的生活状况相矛盾。
由此可见，在这个对立的范围内，私有者是保守的方面，无产者是破坏的方面。从前者产生保持这一对立的行动，从后者产生消灭这一对立的行动。
的确，私有制在自己的经济运动中自己把自己推向灭亡，但是它只有通过不以它为转移的、不自觉的、同它的意志相违背的、为事物的本性所制约的发展，只有通过它把无产阶级作为无产阶级——这种意识到自己在精神上和肉体上贫困的贫困、这种意识到自己的非人化从而把自己消灭的非人化——产生出来，才把自己推向灭亡。无产阶级执行着私有制因产生无产阶级而给自己本身作出的判决，同样地，它也执行着雇佣劳动因替别人产生财富、替自己产生赤贫而给自己本身作出的判决。无产阶级在获得胜利时决不会成为社会的绝对方面，因为它只有消灭自己本身和自己的对立面才能获得胜利。到那时候，无产阶级本身以及制约着它的对立面——私有制都同归于尽。
如果社会主义的著作家们把这种具有世界历史意义的作用归之于无产阶级，那么这决不象批判的批判硬要我们相信的那样是由于他们把无产者看作神的缘故。倒是相反。因为在已经形成的无产阶级身上实际上已失去了一切人性，甚至失去了人性的外观，因为在无产阶级的生活条件中现代社会的一切生活条件达到了违反人性的顶点，因为在无产阶级身上人丧失了自己本身，同时，它不仅在理论上意识到了这种丧失，而且还直接由于不可避免的、无法掩饰的、绝对不可抗拒的贫困——必然性的这种实际表现，不得不愤怒地反对这种违反人性的现象，所以，无产阶级能够而且必须自己解放自己。但是，如果它不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它的处境中的现代社会一切违反人性的生活条件，它就不能消灭它本身的生活条件。它没有白白地经受了那种严酷的但是能把人锻炼成钢铁的劳动的教育。问题不在于目前某个无产者或者甚至整个无产阶级把什么看作自己的目的。问题在于究竟什么是无产阶级，究竟无产阶级根据它本身的这种存在而不得不在历史上做些什么。它的目的和它的历史行动已经由它本身的生活状况以及现代资产阶级社会的整个结构最明显地无可辩驳地预示出来了。英法两国的无产阶级中有很大一部分人已经意识到自己的历史任务，并且不断地努力使这种意识达到完全明确的地步，关于这点在这里就没有必要多谈了。”(第42—45页)[43-45]
批判性的评注3
“埃德加尔先生不会不知道，布鲁诺·鲍威尔先生把‘无限的自我意识’作为自己的一切阐释的基础，甚至把这一原则看成福音的创造原则，而福音由于其无限的无意识性则似乎是同无限的自我意识直接矛盾的。同样，蒲鲁东把平等看成同平等直接矛盾的私有制的创造原则。如果埃德加尔先生把法国的平等和德国的自我意识稍微比较一下，他就会发现，后一个原则按德国的方式即用抽象思维所表达的东西，就是前一个原则按法国的方式即用政治的和思维直观的语言所表达的东西。自我意识是人在纯思维中和自身的平等。平等是人在实践领域中对自身的意识，也就是人意识到别人是和自己平等的人，人把别人当作和自己平等的人来对待。平等是法国的用语，它表明人的本质的统一、人的类意识和类行为、人和人的实际的同一，也就是说，它表明人对人的社会的关系或人的关系。因此，德国的破坏性的批判，在以费尔巴哈为代表对现实的人进行考察以前，力图用自我意识的原则来铲除一切确定的和现存的东西，而法国的破坏性的批判则力图用平等的原则来达到同样的目的。”(第48—49页)[48]
“哲学是事物现状的抽象表现这样一种看法，本来不是埃德加尔先生提出的，而是费尔巴哈提出的；费尔巴哈最先把哲学称为思辨的和神秘的经验，并加以证明。”(第49—50页)[48]
“‘我们一再地提起这一点……蒲鲁东是为了无产者的利益而写作的。’(1)是的，蒲鲁东写作不是出于自满自足的批判的利益，不是出于抽象的、人为的利益，而是出于群众的、现实的、历史的利益，出于超过批判的利益，也就是导致危机的利益。蒲鲁东不单是为了无产者的利益而写作：他本人就是无产者，工人。他的著作是法国无产阶级的科学宣言，因而比起任何一个批判的批判家的拙劣的作品，它都具有完全不同的历史意义。”(第52—53页)[51]
“蒲鲁东想消灭不拥有以及拥有的旧形式，这同他想消灭人对自己的对象性本质的实际异化关系，同他想消灭人的自我异化在国民经济学中的表现，完全是一回事。但是，由于自己对国民经济学的批判还受着国民经济学的前提的支配，因此，蒲鲁东仍然从国民经济学的占有形式上来理解对象世界的重新争得。
蒲鲁东没有象批判的批判硬要他做的那样，以拥有来反对不拥有，而是以占有来反对拥有的旧形式即私有制。他宣称占有是‘社会的职能’。不过在这种职能中，‘利益’不是要‘排斥’别人，而是要把我本身的本质力量使用出来和发挥出来。
蒲鲁东未能用恰当的话来表达自己的这个思想。‘平等占有’是国民经济学的观念，因而还是下列这个事实的异化表现：对象是为人的存在，是人的对象性存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。蒲鲁东在国民经济学中的异化范围内来克服国民经济学中的异化。”(第54—55页)[52]
这一段话极有特色，因为它表明马克思如何接近自己的整个“体系”(如果可以这样说的话)的基本思想——即如何接近生产的社会关系这个思想。
指出一件小事，在第64页[60]马克思用了5行字来叙述“批判的批判”把maréhal一词译为“元帅”，而不是译为“铁匠”。
第65—67页[60-63]很有意思(马克思接近劳动价值论了)；第70—71页[65](马克思反驳埃德加尔对蒲鲁东的责难，埃德加尔认为：蒲鲁东弄糊涂了，说工人不能买回自己的产品)、第71—72页和第72—73页[66-67](幻想的、唯心的、“以太般的”(?therisch)社会主义——以及“群众的”社会主义和共产主义)。第76页[69]。(第1节第1段：费尔巴哈揭露了现实的秘密，而施里加则相反7。)第77页[70]。(末段：贫富间的素朴关系的陈旧过时：“但愿富人也知道这一点!”)第79—85页[71-76]。(所有这7页都极其有意思。第2节《思辨结构的秘密》——举出了关于“果实”(der Frucht)的著名例子来批判思辨哲学，这种批判也是直接针对着黑格尔的。这里还有一句极有意思的评语：黑格尔“常常”在思辨的叙述中作出把握住事物本身(die Sache selbst)的、真实的叙述。)第92、93页[82、83]——反对贬低感性的片断意见。第101页[88]。“他<施里加>看不到，工业和商业正在建立根本不同于基督教和道德、家庭幸福和小市民福利的另一种包罗万象的王国。”第102页[89]。(第1段末尾——对现代社会中公证人的作用的辛辣评论……“公证人是世俗的神甫。按职业说他是清教徒，但莎士比亚说，‘诚实不是清教徒’FN4。他同时是达到各种各样目的的中间人，是市民的倾轧和纠纷的主使者。”)第110页[96]。另一个嘲笑抽象思辨的例子：关于人是怎样成为动物的主宰的“说明”；“动物”(das Tier)作为抽象物由狮子变为哈巴狗等等。第111页[97]。可以说明欧仁·苏8的特点的一个地方：由于对资产阶级的恭顺，他从道义上把女缝纫工理想化，回避她对结婚的态度：她和大学生或工人的“纯朴的”关系。“正是在这种关系中，她<女缝纫工>和那些虚伪、狭隘、自私自利的资产者太太，和整个资产阶级的圈子即整个官方社会形成了一个真正人性的对比。”第117页[101-102]。16世纪和19世纪的“群众”“一开始”就是有区别的。第118—121页[102-105]。这一小节(第6章：《绝对的批判的批判或布鲁诺先生所体现的批判的批判》。(1)绝对批判的第一次征讨。(a)“精神”和“群众”)极其重要，批判了这样一个观点：似乎由于群众关心历史，由于指靠群众(群众是满足于对“观念”的“肤浅的”理解的)，因而历史是不成功的。
“因此，如果绝对的批判真正谴责什么东西是‘肤浅的’，那就是谴责过去的全部历史，因为历史的活动和观念都是‘群众’的观念和活动。绝对的批判屏弃群众的历史并打算用批判的历史取而代之(参看茹尔·孚赫先生的论英国的迫切问题的文章9)。”(第119页)[103]
“‘观念’一旦离开‘利益’，就一定会出丑。另一方面，不难了解，任何群众的、得到历史承认的‘利益’，当它最初出现于世界舞台时，总是在‘观念’或‘想象’中远远地超出自己的实际界限，很容易使自己和全人类的利益混淆起来。这种错觉构成傅立叶所谓的每个历史时代的色调。”(第119页)[103]——用法国革命的例子阐明了这点(第119—120页)，并说出了一句名言(第120页末尾)[104]：
“历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。”
在鲍威尔那里，精神和群众的分离达到了何种尖锐的程度，这可以从下面那句遭到马克思抨击的话中看出来：“精神的真正敌人应该到群众中去寻找，而不是到别的什么地方去寻找。”10(第121页)[104]
马克思对此的回答是：进步的敌人是独立存在着的(ver-selbst?ndigten)、群众自卑自贱的产物，但这种产物不是观念的，而是物质的、外在的。早在1789年路斯达洛编辑的报纸11上就有过这样的警句：
伟人们之所以看起来伟大，只是因为我们自己在跪着。
站起来吧！
马克思说：但是，要想站起来(第122页)[105]，仅仅在思想中、在观念中做到这一点是不够的。
“可是绝对的批判从黑格尔的《现象学》12中至少学会了一种技艺，这就是把现实的、客观的、在我身外存在着的链条变成纯观念的、纯主观的、只在我身内存在着的链条，因而也就把一切外部的感性的斗争都变成了纯思想的斗争。”(第122页)[105]
马克思挖苦说：以此可以证明批判的批判和书报检查机关之间的先定谐和，可以把书报检查官说成不是警察刽子手(Polizei-scherge)，而是我自己的人格化了的分寸和尺度。
绝对的批判吹捧自己的“精神”，而不去检查在它的渺茫的(windigen)奢望中是否有空话、自我欺骗、萎靡不振(Kern-losigkeit)。
“讲到‘进步’，情形也是这样。与‘进步’的奢望相反，经常可以发现退步和循环。绝对的批判丝毫没有估计到‘进步’这个范畴是没有任何内容的、抽象的，它竟如此意味深长地承认‘进步’是绝对的，以便能够抬出进步‘自己的对头’即群众来说明退步。”(第123—124页)[106]
“一切共产主义的和社会主义的著作家都从这样的观察出发：一方面，甚至安排得最顺利的出色的行动似乎都没有出色的结果，并且还蜕化为平庸的事情；另一方面，精神的一切进步到现在为止都是反对人类群众的进步，使群众陷入每况愈下的非人境遇。因此，他们宣称‘进步’(见傅立叶)是不能令人满意的抽象词句，他们估计到了(见欧文及其他人)文明世界的根本缺陷；因此，他们对现代社会的现实基础进行了无情的批判。在实践中，一开始就和这种共产主义批判相适应的，是广大群众的运动，而迄今为止的历史发展是同广大群众对立的。要理解这个运动中人的高尚性，就必须熟知英法两国工人的好学精神、求知欲、道德力量和对自我发展的不倦的追求。”(第124—125页)[106-107]
“绝对的批判不去对缺乏精神、思想懒惰、浅薄和自满寻根究底，而是从道义上加以痛斥并从中发现精神、进步的对立物。——这种做法比起共产主义的著作家具有多么大的优越性啊!”(第125页)[107]
“然而，‘精神和群众’的关系还有一层隐蔽的含义。这个含义在以后的阐述过程中将全部揭露出来，这里我们只大略地谈一谈。布鲁诺先生所发现的‘精神’和‘群众’的关系，事实上不过是黑格尔历史观的批判的、漫画式的完成，而黑格尔的历史观又不过是关于精神和物质、上帝和世界相对立的基督教德意志教义的思辨表现。在历史的范围内，在人类世界本身的范围内，这种对立正是表现为：作为积极精神的少数杰出人物与作为缺乏精神的群众、作为物质的人类其余部分相对立。”(第126页)[107-108]
马克思指出，黑格尔历史观的前提是抽象的和绝对的精神，这种精神的承担者是群众。同黑格尔的学说平行发展的，在法国有空论派13的学说(第126页)[108]，他们宣布理性的独立自主，来同人民的独立自主相对立，其目的是为了排斥群众而独自(allein)实行统治。
黑格尔的“过错在于双重的不彻底性”(第127页)[109]：(1)他宣布哲学是绝对精神的定在，但没有宣布哲学家就是这种精神；(2)他仅仅在表面上(nur zum Schein)、只是事后、仅仅在意识中把绝对精神变成历史的创造者。
布鲁诺排除了这种不彻底性：他宣布批判是绝对精神，也就是实际上的历史的创造者。
“一方面是群众，他们是历史上消极的、缺乏精神的、非厉史的、物质的要素；另一方面是精神、批判、布鲁诺先生及其伙伴，他们是积极的要素，一切历史行动都是由这种要素产生的。改造社会的行动被归结为批判的批判的大脑活动。”(第128页)[109]
马克思把布鲁诺·鲍威尔对犹太人问题的态度当作“绝对的批判对群众的征讨”的第一个例子，并且引证了《德法年鉴》上对鲍威尔的驳斥14
“绝对批判的—个主要任务是，首先给当代的一切问题以正确的提法。它恰好没有回答现实的问题，却提出一些毫不相干的问题……例如，它也是这样歪曲‘犹太人问题’：它自已竟用不着去研究作为这一问题内容的致治解放，反而可以满足于批判犹太宗教和描写基督教德意志国家。
和绝对批判的其他一协独创性一样，这种方法也是思辨戏法的重演。思辨哲学，特别是黑格尔哲学认为：一切问题，要能够给以回答，就必须把它们从常识的形式变为思辨理性的形式，并把现实的问题变为思辨的问题。思辨歪曲我的问题，并且象教义问答那样，借我的嘴来说它自已的问题，它当然也能够象教义问答那样，对我的每一问题都准备好现成的答案。”(第134—135页)[114-115]
在恩格斯所写的第2节a小节(……《“批判”和“费尔巴哈”。对哲学的谴责》……)即第138—142页，可以看到对费尔巴哈的热烈赞扬。在谈到”批判”攻击哲学，用人的关系的真正丰富性、“历史的无穷尽的内容”、“人的意义”等等，以至“体系的秘密已被揭露”这样的词句来和它(哲学)作对比时，恩格斯说：
“然而，到底是谁揭露了‘体系’的秘密呢?是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢?是费尔巴哈。是谁不用‘人的意义’(好象人除了是人之外还有什么其他的意义似的!)而用‘人’来代替包括‘无限的自我意识’在内的破烂货呢?是费尔巴哈，而且仅仅是费尔巴哈。他所做的事情比这还要多。他早已摧毁了现今正被‘批判’乱用的那些范畴：‘人的关系的真正丰富性、历史的无穷尽的内容、历史的斗争、群众和精神的斗争’等等。
在认识到人是本质，是全部人的活动和人的关系的基础之后，唯有‘批判’才能够发明新的范畴，并且象它正在做的那样，重新把人本身变成某种范畴，变成一个完整范畴系列的原则。当然，这样‘批判’就走上了那条给惊惶不安和遭到追击的神学的非人性留下的唯一的生路。历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它‘并没有在任何战斗中作战’!创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，正是人，现实的、活生生的人，而不是‘历史’。‘历史’可不是利用人作为工具以达到自己目的的某种特殊的人格，它不过是追求着自己目的的人的活动而已。在费尔巴哈的一切天才发现之后，绝对的批判还竟敢用新的形式来为我们恢复一切陈腐的废物”……(第139—140页)[118-119]等等——只要这一个事实就足以评定批判的幼稚性了，等等。
然后，恩格斯谈到关于精神和“物质”(批判称群众为“物质”)的对立：
“这样一来，绝对的批判不就是真正基督教德意志的批判了吗?唯灵论和唯物主义过去在各方面的对立已经停止较量，并且被费尔巴哈彻底克服，但在这以后‘批判’又重新以最可恶的形式把这种对立变成基本教条，并促使‘基督教德意志的精神’获得胜利。”(第141页)[120]
鲍威尔说：“犹太人现在在理论领域内有多大程度的进展，他们就获得多大程度的解放；他们有多大程度的自由愿望，他们就获得多大程度的自由。”15关于这段话马克思说道：
“这个论点使我们有可能立即去测量那条把群众的世俗的共产主义和社会主义同绝对的社会主义分隔开来的批判的深渊。世俗社会主义的第一个原理就屏弃纯理论领域内的解放，认为这是幻想，为了真正的自由，它除了要求唯心的‘意志’外，还要求完全能感触到的物质的条件。‘群众’认为，甚至为了争得一些只是用来从事‘理论’研究的时间和经费，也必须进行物质的、实际的变革；这样的‘群众’在神圣的批判面前显得多么低下啊!”(第142页)[120-121]
往下(第143—167页)[121-139]是对《文学总汇报》进行最枯燥无味的、百般挑剔的批评，一种逐字逐句的“斥骂”式的评论。简直没有意思。
b小节——犹太人问题，第2号。第142—185页[120-151]——的结尾。第167—185页[139-151]，马克思对鲍威尔替自己的《犹太人问题》一书所作的辩护给予了有意思的答复，这本书在《德法年鉴》(马克思时常提到它)中曾遭到彻底批判。马克思在这里尖锐而明确地强调指出了自己的全部世界观的基本原则。
“宗教的当前问题如今具有社会的意义”(第167页)[139]——这一点在《德法年鉴》中已经指出了。在那里描述了“犹太人在现代市民社会中的真实处境。”“鲍威尔先生不是用现实的犹太人去说明犹太教的秘密，而是用犹太教去说明现实的犹太人。”(第167—168页)[139-140]
鲍威尔先生没有发觉，“现实的世俗的犹太精神，因而宗教的犹太精神，是由现代市民生活不断地产生出来的，并且在货币制度中获得了高度的发展”。
在《德法年鉴》中曾经指出：应该“在工商业的实践中”去寻找犹太精神的发展(第169页)[140]；实践的犹太精神是“基督教世界本身的完备的实践”(第169页)[140-141]。
“已经证明，克服犹太人本质的任务实际上就是消灭市民社会中犹太精神的任务，消灭现代生活实践中的非人性的任务，这种非人性的最高表现就是货币制度。”(第169页)[141]
犹太人要求自由，也就是要求和政治自由毫不抵触的那些东西(第172页)[142-144]——这里谈的是政治自由。
“已经向鲍威尔先生指出，把人划分为非宗教的公民和宗教的私人，这同政治解放毫不矛盾。”
紧接着就是这样一段话：
“已经向他指出，当国家摆脱了国教并且让宗教本身在市民社会范围内存在时，国家就从宗教下解放出来了，同样，当单个的人已经不再把宗教当作公共事务而当作自己的私人事务来对待时，他在政治上也就从宗教中解放出来了。最后，已经指出，法国大革命对宗教的恐怖态度远没有驳倒这种看法，相反地，却证实了这种看法。”(第172页)[143]
犹太人要求普遍人权。
“在《德法年鉴》中已经向鲍威尔先生阐明：这种‘自由的人性’和对它的‘承认’不过是承认利己的市民个人，承认构成这种个人生活内容，即构成现代市民生活内容的那些精神要素和物质要素的不可遏制的运动；因此，人权并没有使人从宗教中解放出来，而是使人有宗教自由；人权并没有使人从财产中解放出来，而是使人有财产自由；人权并没有使人从追求财富的龌龊行为中解放出来，反而使人有经营自由。
已经向他指出，现代国家承认人权同古代国家承认奴隶制是一个意思。就是说，正如古代国家的自然基础是奴隶制一样，现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人，即仅仅通过私人利益和无意识的自然的必要性这一纽带同别人发生关系的独立的人，即自己经营的奴隶，自己以及别人的私欲的奴隶。现代国家就是通过普遍人权16承认了自己的这种自然基础。”(第175页)[145]
“犹太人就更有权利要求承认自己的‘自由的人性’”，“因为‘自由的市民社会’具有纯粹商业的犹太人的性质，而犹太人老早就已经是它的必然成员了。”
“人权”不是天赋的，而是历史地产生的，这一点黑格尔早就知道了。(第176页)[145-146]
“批判”虽然指出了立宪主义的矛盾，但没有概括这些矛盾(它不懂得立宪主义的普遍矛盾)(第177—178页)[146]。如果它做到这一点，那么它就会放弃君主立宪制而主张民主的代议制国家，主张完备的现代国家了。(第178页)[146]
工业活动并不因(行会和同业公会等等的)特权的消灭而消灭，相反地，它更加猛烈地发展起来。地产并不因土地占有特权的消灭而消灭，“相反地，只有在废除了地产的特权以后，才通过土地的自由分割和自由转让而开始地产的普遍运动”(第180页)[148]。
贸易并不因贸易特权的消灭而消灭；相反地，只有在消灭贸易特权之后，它才成为真正自由的贸易。宗教也是这样：“同样地，只有在没有任何特权宗教的地方(令人想起北美的自由州)，宗教才实际上普遍地发展起来。”
“……市民社会的奴隶制恰恰在表面上看来是最大的自由……”(第181页)[149]
伴随着宗教、财产的政治存在的取消(Aufl?sung)(第182页)[150](废除国教、取消选举资格的限制)等等而来的，便是它们的“旺盛的生命，这个生命从此便顺利无阻地服从于它自身的规律并十分广泛地展现自己的存在”。
无政府状态是摆脱了特权的资产阶级社会的规律(第182—183页)[150]。
……(C)对法国大革命的批判的战斗
“‘但是，法国大革命所产生的观念并没有使我们超出革命想用暴力来推翻的那个秩序的范围。’<马克思引鲍威尔的话>
观念从来也不能使我们超出旧世界秩序的范围：在任何情况下它们都只能使我们超出旧世界秩序的观念的范围。观念根本不能实现什么东西。为了观念的实现，就要有使用实践力量的人。”(第186页)[150]
法国大革命产生了共产主义的观念(巴贝夫)，这些观念经过不断的研讨，就包含了新世界秩序的观念。
鲍威尔说，国家应该约束那些单个的利己主义的原子，关于这点马克思说道(第188—189页)[153-154]：市民社会的成员根本不是什么原子，他们不过是把自己想象成原子而已，因为他们并不象原子那样自满自足，而是要依赖别人，他们的需要每时每刻都使他们处于这种依赖地位。
“由此可见，正是自然的必然性、人的本质特性(不管它们表现为怎样的异化形式)、利益，把市民社会的成员彼此连接起来。他们之间的现实联系不是政治生活，而是市民生活……在今天，只有政治上的迷信才会以为市民生活应当由国家来维系，而事实上却相反，国家由市民生活来维系。”(第189页)[154]
罗伯斯比尔、圣茹斯特和他们的党之所以灭亡，是因为他们混淆了以奴隶制为基础的古代实在论民主社会和以资产阶级社会为基础的现代唯灵论民主代议制国家。圣茹斯特在临刑前指着那块写着人权的牌子(Tabelle 告示?悬挂着的)说：“干这件事的毕竟还是我!”“就在这块牌子上宣布了人的权利，而这种人不会是古代共和国的人，正象他的经济状况和工业状况不是古代的一样。”(第192页)[156]
雾月十八日17拿破仑的战果不是革命运动，而是自由资产阶级。在罗伯斯比尔倒台以后，在督政府时代，资产阶级社会的庸碌的生存开始了：贸易企业的狂飚；新的资产阶级生活的沉迷(Tau-mel)；“法兰西的土地得到了真正的开发，土地的封建结构已经被革命的巨锤打得粉碎，现在众多的新所有者以初次的狂热对这块土地进行了全面的耕作，解放了的工业也初次活跃起来，——这就是刚刚诞生的资产阶级社会的生活的某些表现。”(第192—193页)[157]
作者原注
(1)
这是马克思引证的埃德加尔的话。
脚 注
FN1
指马克思和恩格斯《神圣家族，或对批判的批判所作的批判》1845年法兰克福文学出版社版的页码。——编者注
FN2
指《马克思恩格斯全集》第2卷的页码，译文有修改。——编者注
FN3
双方。——编者注
FN4
见威·莎士比亚《终成眷属》第1幕第3场。——编者注
注 释
1
《马克思和恩格斯<神圣家族>一书摘要》是1895年列宁为同劳动解放社建立联系而第一次出国期间写的。摘要写在单独一册笔记本上，其中包含列宁手稿45页，原著摘录是用德文作的。摘要的具体时间列宁没有注明，很可能是1895年8月他在柏林皇家图书馆进行研究工作期间。他在这个图书馆读了马克思和恩格斯著作的一些稀有版本。
1895年秋，列宁在《弗里德里希。恩格斯》这一篇悼文中第一次提到《神圣家族》这本书，指出它奠定了“革命唯物主义的社会主义的基础”(见《列宁全集》第2版第2卷第7页)。《神圣家族》的一些论点，列宁曾在自己的著作中多次引用。——5。
2
《神圣家族，或对批判的批判所作的批判》是马克思、恩格斯合写的第一部著作，写于1844年9一11月，1845年2月在美因河畔法兰克福出版(见《马克思恩格斯全集》第2卷第3—268页)。“神圣家族”是对青年黑格尔分子布鲁诺‘鲍威尔兄弟和纠集在《文学总汇报》周围的他们的追随者的戏称，而“批判的批判”则是青年黑格尔派的自称。青年黑格尔派的《文学总汇报》鼓吹一种主观唯心主义的历史观，认为只有杰出人物，即“精神”或“纯粹的批判”的体现者才是历史的创造者，而群众、人民则是消极保守的，是历史发展的累赘。黑格尔哲学学派中的资产阶级民主主义左翼代表的这一理论，后来被俄国自由主义民粹派所采纳。
马克思、恩格斯在着手写书时，已完成从唯心主义和革命民主主义向唯物主义和共产主义观点的转变。这些观点在《神圣家族》一书中得到了进一步的发展。正如列宁在《马克思和恩格斯<神圣家族>一书摘要》中所指出的那样，在这里已接近生产方式在社会发展中起决定作用这一历史唯物主义的基本思想。书中论证了观念的实现必须有“实践力量”这一思想，提出了人民群众是人类历史的创造者，社会中发生的变革愈大，完成这些变革的群众就愈众多的原理。书中还含有几乎已经形成了的关于无产阶级的世界历史使命的观点。书中指出，共产主义不仅作为以往唯物主义哲学整个发展的结论在逻辑上是必然的，并且在历史上也是必然的，因为私有制在自己的经济运动中自己把自己推向灭亡。马克思和恩格斯在反对青年黑格尔派的同时，也批判了乔·威·弗·黑格尔本人的唯心主义哲学。《神圣家族》一书尽管是在费尔巴哈唯物主义哲学的相当大的影响下写成的，但书中同时也已含有对费尔巴哈哲学批判的成分。恩格斯后来在确定本书在马克思主义历史中的地位时写道：“对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必须由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。”(见《马克思恩格斯全集》第21卷第334页)——5。
3
《文学总汇报》(《Allgemeine Literatur-Zeitung》)是青年黑格尔分子布·鲍威尔主编的月刊，1843年12月—1844年10月在夏洛滕堡出版。——6。
4
《神圣家族》一书第3章谈的是发表于1844年5月《文学总汇报》第6期的《瑙威尔克先生和哲学系》一文。该文作者是德国政论家、青年黑格尔分子恩·荣格尼茨，文章署名“J”(荣格尼茨的第一个字母)。——6。
5
在《神圣家族》第4章第4节里，马克思批评了埃·鲍威尔的《蒲鲁东》一文。鲍威尔的这篇文章评论了皮·约·蒲鲁东的著作《什么是财产?或关于法和权力的原理的研究》(1840年)。马克思在他的《论蒲鲁东(给约·巴·施韦泽的信)》中对蒲鲁东的这本著作以及他的整个观点作了全面的评价(见《马克思恩格斯全集》第16卷第28—36页)。——6。
6
指马克思的评语：“蒲鲁东还没有把私有制的各种进一步的形式，如工资、商业、价值、价格、货币等等，象《德法年鉴》那样看作私有制的形式(见恩格斯的《国民经济学批判大纲》)。”(见《马克思恩格斯全集》第2卷第39页)
《国民经济学批判大纲》是恩格斯站在革命无产阶级立场上分析资产阶级社会的经济制度和资产阶级政治经济学的基本范畴的第一篇经济学著作。在《德法年鉴》上还刊登了恩格斯的另一篇文章《英国状况。评托马斯·卡莱尔的<过去和现在>》以及马克思的著作《论犹太人问题》、《<黑格尔法哲学批判>导言》(见《马克思恩格斯全集》第1卷第626—655、419—451、452—467页)。这些文童标志着马克思和恩格斯从唯心主义和革命民主主义彻底转向唯物主义和共产主义。
《德法年鉴》(《Deutseh-Franzosische Jahrbtcher》)是马克思和阿·卢格合编的德文刊物，1844年在巴黎出版。主要由于马克思和资产阶级激进派卢格之间有原则性的意见分歧，杂志只出了一期双刊号(第1——2期合刊)就停刊了。——6。
7
指施里加(青年黑格尔分子弗兰茨·齐赫林斯基的笔名)发表在1844年6月《文学总汇报》第7期上的关于法国作家欧仁·苏的长篇小说《巴黎的秘密》的书评。——13。
8
指法国作家欧仁·苏的小说《巴黎的秘密》。这部小说是用感伤主义的笔调写成的，宣扬社会改良思想。小说于1842—1843年在巴黎出版，当时在法国和其他国家颇负盛誉。——14。
9
指青年黑格尔分子茹尔·孚赫在1844年6—8月《文学总汇报》第7—9期上发表的《英国的迫切问题》一文。恩格斯写的《神圣家族》第2章批判了这篇文章。——15。
10
布鲁诺·鲍威尔的这句话，见他发表于1843年12月《文学总汇报》第1期的《犹太人问题的最新论文》一文。该文是鲍威尔针对报刊上对他的《犹太人问题》一书的批评所作的回答。——15。
11
指《巴黎革命报》。
《巴黎革命报》(《Révolutions de Paris》)是法国的一家周报，1789年7月—1794年2月在巴黎出版。1790年9月以前由政论家、民主主义者埃利泽·路斯达洛编辑。——15。
12
指乔·威·弗·黑格尔的著作《精神现象学》。该书于1807年出第1版，马克思写《神圣家族》时使用的版本是黑格尔全集本(《黑格尔全集》第2版第2卷，1841年柏林版)。《精神现象学》是黑格尔的第一部阐明他的哲学体系的巨著，马克思曾称之为“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”(见《马克思恩格斯全集》第42卷第159页)。1981年商务印书馆出版了该书的中译本。——16。
13
空论派是法国复辟时期(1815—1830年)的一批资产阶级政治活动家，他们是立宪君主主义者，敌视民主运动和革命运动，力图按照英国的式样在法国建立资产阶级和贵族的联盟。空论派中最著名的人物是历史学家弗·基佐和哲学家保·鲁瓦埃一科拉尔，后者的观点在哲学方面是对18世纪法国唯物主义和法国资产阶级革命的民主思想的反动。——17。
14
指马克思1844年在《德法年鉴》上发表的《论犹太人问题》一文(见《马克思恩格斯全集》第1卷第419—451页)。这篇文章批驳了布鲁诺·鲍威尔在《犹太人问题》(1843年不伦瑞克版)一书中所阐述的观点。——18。
15
这句话是布鲁诺·鲍威尔在《犹太人问题的最新论文》第2篇文章中说的。该文载于1844年3月《文学总汇报》第4期。——20。
16
普遍人权是《人权和公民权宣言》所宣布的原则。在法国资产阶级革命初期的条件下由制宪会议制订并于1789年8月26日通过的《人权和公民权宣言》，阐明了新的资产阶级制度的政治原则，主要的一点就是宣布自由、财产等等是人的天赋的、不可剥夺的权利。法国1791年宪法包括了这篇宣言。18世纪法国启蒙运动思想家的哲学是这篇宣言的思想来源。——22。
17
雾月十八日即1799年11月9日，是拿破仑·波拿巴实行政变，推翻督政府而建立了自己的专政的日子。——24。
18
笛卡儿派唯物主义是指勒内·笛卡儿的唯物主义物理学的信徒们的学说。文中提到的皮·让·若·卡巴尼斯的著作《人的肉体和精神的关系》于1802年在巴黎出版。——26。
19
伊壁鸠鲁唯物主义是公元前4—3世纪古希腊唯物主义哲学家伊壁鸠鲁及其门徒的学说，他们的基本观点是承认世界的物质统一性，认为“事物的存在是在人的意识之外而且不依赖于人的意识”(列宁语，见本卷第254页)。
伊壁鸠鲁的唯物主义学说在古代得到广泛的传播，后来受到来自基督教教会和唯心主义哲学的猛烈攻击。皮埃尔·伽桑狄在近代恢复了伊壁鸠鲁在物理学和伦理学领域的唯物主义观点，继伊壁鸠鲁之后承认自然界只存在原子和虚空，论证了空间和时间的永恒性和无限性。但伽桑狄是一个不彻底的唯物主义者，他认为原子是上帝造的，其数量是有限的。马克思在自己的博士论文中写道，伽桑狄“竭力要使他的天主教的良心和他的异教知识相协调，使伊壁鸠鲁和教会相适应”(见《马克思恩格斯全集》第40卷第188页)。——26。
20
耶稣会派即耶稣会士。耶稣会是天主教修会之一，天主教内顽固反对宗教改革运动的主要集团。1534年由西班牙人依纳爵·罗耀拉创立于巴黎，1540年经罗马教皇保罗三世批准。
这里说的其他派别是指扬逊派(见《马克思恩格斯全集》第2卷第161页)。——26。
21
怀疑论是对客观世界和客观真理是否存在和能否认识表示怀疑的唯心主义哲学派别，在哲学史上起着不同的作用。怀疑论作为一个独立的哲学流派产生于公元前4—3世纪古希腊奴隶制发生危机的时代，其创始人是皮浪，最著名的代表是埃奈西德穆和塞克斯都-恩披里柯。古代怀疑论者从感觉论的前提出发，得出不可知论的结论。他们把感觉的主观性绝对化，认为人不能超出他自己的感觉范围，不能确定哪一种感觉是真的。他们宣称，对每一事物都可以有两种互相排斥的意见，即肯定和否定，因而我们关于事物的知识是不可靠的。他们要人们拒绝认识，对事物漠不关心，说这样就可以从怀疑中解脱出来，达到心灵恬静即“不动心”的境界(参看本卷第258—265页)。
在文艺复兴时代，法国哲学家米·蒙台涅、皮·沙朗和皮·培尔曾利用怀疑论来反对中世纪的经院哲学和教会。照马克思的说法，培尔“用怀疑论摧毁了形而上学，从而为在法国掌握唯物主义和健全理智的哲学打下了基础”，并宣告“无神论社会的来临”(见《马克思恩格斯全集》第2卷第162页)。相反，法国哲学家和数学家布·帕斯卡却用怀疑论反对理性认识，维护基督教。
18世纪，怀疑论在大卫·休谟和伊·康德的不可知论中得到复活，戈·恩·舒尔采则试图使古代怀疑论现代化。新怀疑论十分明确地声称达到科学认识是不可能的。马赫主义者、新康德主义者和19世纪中至20世纪初的其他唯心主义哲学流派都利用怀疑论的论据。列宁曾称时髦的资产阶级怀疑论为“僵硬死板的经院哲学”，其阶级含义表现在“对能否科学地分析现状感到绝望，不要科学，竭力蔑视任何概括，躲避历史发展的一切‘规律’”(见《列宁全集》第2版第25卷第46页)。在现代资产阶级哲学中，怀疑论被用来反对彻底的辩证唯物主义的世界观。——27。
22
唯名论来源于拉丁文nomen一词(意为名字，名称)，是中世纪经院哲学的一个派别。它与中世纪经院哲学中的实在论相反，认为一般概念(共相)只是各个事物的名称。实在论则认为，一般概念对具体事物说来是第一性的，它们不依赖于具体事物而“实在地”存在着。唯名论和实在论的斗争是唯物主义和唯心主义的斗争在中世纪哲学中的特殊表现。——27。
23
感觉论来源于拉丁文sensus一词(意为感觉)，是把感觉、知觉、情感等等看作是认识的唯一基础锻源泉的哲学流派。感觉论的认识论是英国哲学家约翰·洛克在其《人类理智论》(1690年)中制定出来并加以论证的，这种认识论所依据的原则是：“凡是存在于理智中的，没有不是先已存在于感觉中的”。感觉论者中既有唯物主义信徒，如洛克、艾·博·孔狄亚克、克·阿·爱尔维修；也有唯心主义信徒，如乔治·贝克莱。列宁写道：“无论唯我论者即主观唯心主义者还是唯物主义者，都可以承认感觉是我们知识的泉源。贝克莱和狄德罗都渊源于洛克。”(见《列宁全集》第2版第18卷第126页)——28。
24
这里说的是艾·博·孔狄亚克的著作《体系论》(1749年)。——28。
25
巴贝夫主义者是1795—1796年法国“平等派”空想共产主义运动的领袖格拉古·巴贝夫的拥护者。——28。
26
指路·费尔巴哈的著作《未来哲学原理》(1843年)。它是费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》(1842年)中的要义的继续阐发。在这些著作中，费尔巴哈阐述了他的唯物主义哲学的原理并批判了黑格尔的唯心主义哲学(见《费尔巴哈哲学著作选集))1984年商务印书馆版上卷第120—186页和第101—119页)。——30。
27
玛丽花是欧仁·苏的小说《巴黎的秘密》中的女主人公。下面提到的鲁道夫是该小说中的男主人公。——31。
28
马克思在这里摘引了沙·傅立叶的以下著作：《四种运动和普遍命运的理论》(1808年)、《新的工业世界和协作世界》(1829年)和《普遍统一论》(1822年)。列宁在下面提到了这些引文(见本卷第34—35页)。——32。
29
指《布·鲍威尔、路·费尔巴哈、弗·科本、卡·瑙威尔克、阿·卢格和几位匿名作者的现代德国哲学和政论轶文集》。这是书报检查机关不准在德国杂志上发表的一些文章的汇集，于1843年由卢格在苏黎世出版。文集收载了马克思最初的政论文章《评普鲁士最近的书报检查令》(见《马克思恩格斯全集》第1卷第3—31页)。——32。
30
“行动上的软弱无力”是沙·傅立叶的话。他在《四种运动和普遍命运的理论》一书第二部分的《结语》中讲到道德的改造时说，道德在科学体系中是无足轻重的，在行动上是软弱无力的。——35。